国际考古学暨历史语言学学会副秘书长、客座教授兼《AHLS通讯》主编黄鸣教授
择要
本文从《周易》易象学的角度来研究《周易》易象对《礼记·乐记》的影响，重点讨论了《周易》的阴阳观念、乐和观念、物感说和易简论四者对《礼记·乐记》的乐和观、乐本论、乐教论和乐简论相关观念的影响，探讨其内在逻辑和思想关联。
[关键词]《周易》；易象说；《礼记》；乐论
在中国古典哲学中，《周易》毫无疑问是集中体现了阴阳观念的思想源泉。它以阳爻?与阴爻?作为其符号系统的基本构件，以此来代表万物之始的阳与阴两种属性。阴与阳的结合，构成了世界万物。此种宇宙发生论的观念，集中体现在《易传》之中。阳为万物之始，所谓“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《乾彖》）(p5)；阴继阳的创生之后，以其坤德承载万物，使其成长，所谓“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（《坤彖》）。阴阳的和谐，是万物顺利地生长、繁荣、周而复始的必要条件。
先秦两汉乐论中，儒家系统的乐论特别强调“和”、“一”、“简”、物感论等观念，这些观念，可以说都是从阴阳观念生发出来衍化而成的相关子概念。它们在孔子、孟子、荀子的乐论中都有所反映，并在《礼记·乐记》这篇西汉中期之前集儒家乐论之大成的文献中占有中心地位。《周易》，特别是其中的《易传》哲学，对塑造儒家乐论这些基本特质影响很大，前人也多有论及。但事实上，对原始《周易》的理解，要以象数作为基础。所谓阴阳、物感、易简的观念，均是从易象而生发。先秦时代的易学主要是易象学，从《易传》的成立开始，《周易》才更多地以义理的一面来影响学者，但两汉时代的《易》学，还是象数之学的天下。《乐记》作为西汉中期以前的一部古代乐论著作，它所受《周易》的影响，其根源也多来自于象。以前的论者多从哲学概念（义理）的角度上去探讨《周易》对《乐记》的影响，如李平教授于年发表的《〈周易〉与〈乐记〉》是在《周易》对《乐记》的观念影响上梳理得最为简明扼要的文献，他从阴阳观、“易象”观与“易简”观三方面阐述了《周易》对《乐记》的理论影响。赵东栓教授的《《〈易传〉的哲学体系与〈乐记〉的文艺理论体系》着重从体系构造上入手，来观照《易传》的天人合一哲学、辩证观念、和谐观念对《乐记》体系的影响。张义宾教授的《〈易传〉对〈乐记〉音乐美学思想的影响》一文，从《周易》“生”的观念入手辨析其对《乐记》美学思想的重要影响。以上诸文，似乎已从义理角度将此问题剖析得几无余义了。但是，从《周易》理论的根源入手，探讨其象数理论系统是如何影响到《乐记》的，论者尚不甚多，本文即于此做相应努力。
限于篇幅，涉于易数学的部分，在此不能展开，易数学对《乐记》的影响集中在某些具体的乐律学的影响上，就乐论本身的理论而言并没有歧异之处，兹不多论。本文所论，多集中在易象学领域。
一《周易》的阴阳观念对《乐记》的影响
《乐记》中有这样一段话：(p)
天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。（《乐礼》）
按此段文字，直接取自《周易·系辞上》，字句偶有微异，如“君臣定矣”，《周易》作“乾坤定矣”；“小大殊矣”，《周易》作“刚柔断矣”；“阴阳相摩”，《周易》作“刚柔相摩”；“阴阳相荡”，《周易》作“八卦相荡”，等等。
这段话讲阴阳、刚柔、贵贱、小大的划分和定位。阳象天，阴象地，则君为天，臣为地；卑为阴，高为阳，则卑为贱，高为贵；阳为动，阴为静，则阳为大，阴为小。此外，震象雷霆，巽象风，离象日，坎象月，所谓“天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月”，即指由阴阳衍化出乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑等八卦，并由这八卦化生万物（百化生焉）的过程。值得注意的是，《乐记》的作者看来并不精通《周易》，他所说的“地气上齐，天气下降”是战国至秦汉时代的农家的观念，如《礼记·月令》：“天气下降，地气上腾。”这两句话是《周易》中所无，而《礼记》中独有的。如果是出于《月令》的自然物候观念而产生这种质朴的天气下降、地气上腾的观念，这当然是无可厚非的。但是按《周易》的抽象性的哲理观念，则地为阴，阴性下沉；天为阳，阳性上炎。所以《泰》卦卦形为?，乾下坤上，阳气上腾而与下沉之阴气遇合，达到阴阳交合的效果，故此卦为吉；而《否》卦卦形为?，乾上坤下，则阳气上腾而阴气下沉，阴自阴，阳自阳，阴阳二气不能交合，则闭塞而不通，自然就会进入否塞的境遇。这种升降观念与《乐记》的观念是刚好相反的。
由此，我们似乎可以得出这样的结论，《乐记》的作者虽然引用了《周易》的思想，但他并没有很深入地去理解它，而只是将它引入自己的理论体系作为构建其乐论的理论基础。他对于阴阳观念的理解，多是照抄《易传》，而在抄的过程中随文加入了自己的理解，并由此生发出相关理论。这种理解在有的地方符合《周易》的原意，但也有的地方具有随意性、比附性的特点，需要我们具体情况具体分析。
又如“乐由天作”的理论：
乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。（《乐论》）
又：
及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也，一动一静者，天地之间也。故圣人曰“礼乐”云。（《乐礼》）
君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。（《乐化》）
按这几段话将礼、乐与天地相配，乐配天，礼配地，则天为乾，乾著大始，其性为动；地为坤，坤居成物，其性为静。所以礼乐配于天地。然而，《周易》中对乾、坤的创始与成物的属性规定，着重在其从无至有的创造过程，以及创造之后的养成过程。正如《坤彖》所说：“万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。”所谓乾动坤静，正是在形容其创始之时的磅礴激荡的伟大、以及养育万物的坚持而笃实的德行。又“通乎鬼神”与“穷高极远”，也正是“一阴一阳之谓道”的《易》的功能。如《周易·系辞上》所说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。……阴阳不测之谓神。”然而礼乐刑政，皆为后天所设施，有待于“圣人”之出而为之，其在实际上并无创造以及成物的功能，所以《乐记》中所说的“乐由天作”，即乐遵循天的规律而制作之意。由于礼乐是遵循天地的规律而作，所以才能“行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚”，乘阴阳之气而流行，礼乐才能“通乎鬼神”以及“穷高极远”。上引《乐化》之说，讲的是用乐来陶冶人的内心，使人生出平和正直慈爱诚实之心，这样，人就能快乐，快乐能使人心安，心安则能长久，长久就能上通于天，上通于天就能与神交会。这不啻于是对“通乎鬼神”和“穷高极远”的具体过程的注解。《乐论》又说：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”明为阳，幽为阴；乐通明，礼通幽；明而神，幽而鬼，此处为古汉语中偏言之例。阴阳之气就是礼乐之所以能够探幽索赜、追深究远的媒介，是它们发挥作用的主要依据。这样，传统乐论中的用乐来沟通天地鬼神的功能（祭祀功能、娱神功能）就有了坚实的理论基础。这是《周易》的阴阳学说对《乐记》理论建构的一个重要影响，而《乐记》的作者对这个问题的理解是基本准确的。
二由阴阳说发展而来的乐和观念
《乐论》说：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。”又说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。……礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。”
此种“乐和”观念，其来源也是《周易》。天地之和，即阴阳之和。阴阳以生八卦，而“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也”（《说卦传》）。水为坎，火为离，雷为震，风为巽，山为艮，泽为兑，它们与乾坤一起，这基本的八卦达到和合交通的效果，则自然界能变动运化而生万物。正如上节所言，礼乐既然是顺应天地阴阳的规律而运行的，天地阴阳之道为和谐，礼乐也必然会助成达致相应的和谐效果。
值得注意的是，此种“乐和”的观念，先秦时代多有人提出。如《左传·昭公二十一年》载泠州鸠答周景王问说：“小者不窕，大者不摦，则和于物。物和则嘉成。故和声入于耳，而臧于心，心亿则乐。”(p-)此处的“和声”已经摆脱了单纯的乐律学的范畴，而进入到音乐美学的较为抽象的概念领域。它与《国语·郑语》中史伯所持的“和实生物，同则不继”(p)的观念是有共通之处的。
然而，《乐记》中对“乐和”观念的大力强调，是一个较晚的事实，应是战国时代中后期的产物，我们认为《易传》的思想对它具有直接的影响。因为在上面所举的《左传》和《国语》的例子中，乐律、声音之和还只是作为“和”这种抽象观念的一个子观念而出现，比如在《国语·郑语》中，“和六律以聪耳”是与“和五味以调口”、“刚四支以卫体”、“正七体以役心”等构成并列关系，来共同说明“和实生物”的道理的，其后文所称“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”亦是如此。(p-)而在《左传·昭公二十五年》子产论礼的讲话中，“为九歌、八风、七音、六律，以奉五声”是作为论证“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”而提出的证据。(p)在《易传》产生之后，“乐和”作为一种与“善”的伦理相联接并进而与政治教化相联接的观念，就更为固定了。
《周易》中本有“和”的观念，并对和与同的观念有着极为精微的辨析。所谓和，指和而不同。如《同人·六二》：“同人于宗，吝。”《同人》卦的卦形为?，六二为本卦唯一的阴爻，虽然应该上与九五相应，然而其下乘初九，上畜九三，九四，就近者而求同，亦是题中应有之义。但六二只一味向上与九五求同，正如不能广交朋友，求贤于异于己者，而只是求同于宗族一样，终嫌其器局不远，所以占得此爻者必有吝惜。(p)而《兑卦·初九》：“和兑，吉。”《兑》卦卦形为?，卦辞为“君子以朋友讲习”，朋友之间切磋讲学是至为和悦之事。此卦初九虽与九四不应，但此卦下互卦为离，离者明也，上互卦为巽，巽者顺也，初九之爻为阳爻当位，有健进之质，前行则既明且顺，所以占得此爻者为吉。
待到战国早期《易传》的成立时代，“和”的观念更加明确而突出。如《系辞上》：“‘鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。’子曰：‘君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？’”按“鸣鹤在阴”一段，为《中孚》九二之爻辞，《中孚》卦的卦形为?，“鸣鹤”比喻九二，“其子”比喻九五，九二以阳刚居中位，虽不当位，但笃实诚信。此卦下互卦为震，震者雷也，其声闻于外；上互卦为艮，艮者止也，其声闻止于九五。九五之爻虽然离九二甚远，但其位既中且正，又能以诚信下接于九二，所以能谐其和鸣之声。孔子由此卦而感慨善言能引起千里之外者应之，更何况近处之人，如果不以诚信，出以恶言，则千里之外的人也会与自己相违，更何况近处之人呢？以善相从，和而不同，此即君子和谐之道。
《乐施》篇说：“然则先王之为乐也，以法治也，善则行象德矣。……乐者，所以象德也。”所谓象德，即以乐来表现出道德，而道德的标准就是善。在此基础上，用善的标准达到“乐和”的功能。此即《乐情》所言“正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分；而万物之理，各以类相动也”。《乐施》又说：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。”在这里，“善民心”是作为乐的主要功能而出现的，它也构成了乐教论的基础。《乐化》篇讲“立乐之方”，也强调先王立乐使其“足以感动人之善心而已”，它也构成了物感论的基础。从这里，我们可以看到由《易传》到《乐记》的“善”之“和”思想的血缘脉络。
当然，战国时代的先秦诸子，也对“乐和”的思想多有贡献，其思想也或多或少地影响到了《乐记》。如《荀子·乐论》，将“乐和”的功能分解为“和敬”、“和亲”、“和顺”，从家庭内部到乡里族长，均通过乐达到“和”的效果。(p)《吕氏春秋·大乐》：“万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝??以形；形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。先王定乐，由此而生。……凡乐，天地之和，阴阳之调也。”(p-)这也是从阴阳发生论的角度肯定“乐和”的观念。
从乐律上说，“和”也是乐之本。如《国语》中说：“乐从和，和从平。”(p)所谓“和”，在乐律中即指几个乐音因其频率相同或可构成简单整数比而共振时，就能达到谐和，谐和的音响效果就是“和”。由于声音是通于人心又能作用于外物的，于是，“和”也能向外伸延及于人事与政事。
《乐情》亦向我们贡献了一段与《易传》的风格并无二致的论述“乐和”的文字：
礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。
这简直就是一曲“乐和”的赞歌了！天地合而阴阳相得，万物萌生和发展，这就是“乐和”之道啊！
三物感说与《乐记》中的乐本论和乐教论
物感说是《乐记》乐论的理论基础。如：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。（《乐本》）
论者一般认为，《乐记》就是关于艺术（乐）的产生、艺术与现实的关系、艺术的本质与特点诸问题的阐述。(p)而乐产生的实质就是建立在物感说基础上的乐本论。它构成了以下的关系链条：
外物感动于人心，形之于声，变化成音，排比音律而成乐，乐即产生。这个关系链是相当清楚的。而构成先秦时代物感论的源头，也正在《周易》之中。
《周易·咸卦》为下经之首，咸即感，其卦象为?，兑上艮下，兑为泽，艮为山，山泽通气，二气相感而成物。故《咸》之卦辞曰：“亨，利贞，取女吉。”其《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而悦，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！”大抵艮性止，兑性悦，艮为少男，兑为少女，艮在下卦，兑在上卦，是为“止而悦，男下女”，艮男求女，而少女悦之，此为婚姻之成，故曰“取女吉也”。(p)婚姻者，男女之道，亦阴阳之道。故施于自然之道，则天地阴阳相感，万物化生；施于人文之道，圣人感于人心，作仁作义，天下和平。试观《咸》卦各爻，初与四、二与五、三与上皆阴阳相应有感，所以我们读《咸》卦而知感应之道，天下万物之理皆在其中了。
此外，《周易》各爻之间有感应之道，即初与四交应，二与五交应，三与上交应。对应之爻如为一阴一阳，则可交感，称为“有应”；若均为阴爻或阳爻，则不能交感，称为“无应”。它构成《周易》爻位关系中的一种基本关系。观察这种交感模式，则能通过爻位的相互感应关系来把握事物的辨证统一的运动规律。这种思维模式，长期影响着先秦时代的掌握文化知识的士人，也必然会对与其直接相关的以阴阳学说为基础的乐论产生影响。
《乐记》之论物感，则是先由外物来感动人心，再由人心作为审美主体去感知外物（审美客体），从而在人心中产生相应的刺激与反应，由这种喜怒哀乐的刺激与反应，发之于口即为声，变化之声即为音，排比之音即为乐。由于这种直接作用于人心的喜怒哀乐均非人之本性，而是物感之后的结果，所以“先王慎所以感之者”。这种“所以感之者”既可以是具体的物，也可以是“乐”的完成形态。因为当一首音乐完成之后，它自身也就变成了物对象，可以独立地充当感动人心的物。所以乐亦有好坏精粗之分。有先王之乐，也有郑、卫之音和桑间、濮上之乐；有古乐，也有新乐。而《乐施》认为，好的音乐就是能够以善来感染人心的音乐：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”由此，从物感说出发，乐教论在这个环节上正式奠定了它的理论基础。
由之而来的，就是在乐教的观念之下对音乐的分类。《乐记》称：
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作，而民思忧；啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作。而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作；而民淫乱。（《乐言》）
《乐记》在此处对音乐风格的分类非常细致，但使民“思忧”和“淫乱”的乐，当然是不善之乐，而使民“康乐”、“刚毅”、“慈爱”的乐，自然就是善乐。又有所谓的“奸声”与“淫乐”：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。”（《乐象》）还有所谓的“德音”与“溺音”：“天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗》、《颂》。此之谓德音，德音之谓乐。……郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”（《魏文侯》）
不管是善音抑或不善之音，它们都是发自人心的，所以，《乐记》又得出“唯乐不可以为伪”（《乐象》）的命题。
既然乐不可以为伪，而乐又为人性所必需，那么，在承认这个“人情之所不能免”的基础上，《乐记》给出了“先王立乐之方”：
夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。故人不耐无乐，乐不耐无形。形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。（《乐化》）
而先王“立乐之方”一旦废驰或崩溃，则“德音”（善乐）或“治世之音”消亡，代之而起的是乱世之音与亡国之音：
是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。五者不乱，则无怙懘之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；征乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。郑、卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。（《乐本》）
《周易》的感应论影响了《乐记》的乐本论、乐教论以及音声和政事相通的观念，也影响到了战国至秦汉时代的其他乐论和诗论，如《吕氏春秋·音初》：“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐，不可隐匿。故曰乐之为观也深矣。”(p)此段文字的意蕴以及其“乐观”说，就曾被《乐记·乐言》篇所吸收。《诗大序》所称“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失、动天地、感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”，(p-)都可说是受到这种感应论的影响。
四易简论与乐简论
“易”一名而含三义：变易，简易，不易。此说早已经《易纬·乾凿度》揭出：“易者，易也，变易也，不易也。”(p3)其中“变易”一义，为原始的作为卜筮之书的《周易》的精髓，其意皎然可知；“不易”之义，是很高的哲学智慧，识者难知。(p1-8)如清人张尔岐说：“愚以简易、变易，皆顺文立义，语当不谬。若不易则破此立彼，两义背驰，如仁之与不仁、义之与不义。以不易释易，将不仁可以释仁、不义可以释义乎？承讹袭谬如此，非程、朱谁为正之！”[16]张尔岐是理学家，其思维拘束于程、朱理学，没有艺术化的发散思维，他不知道不易之理早已被文学家道出了，如苏轼《前赤壁赋》所言：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者若彼，而卒莫消长也。”(p)万物看似在不断变动，但其本质又何曾变动过呢？
然而纬书后起，就《易传》中对“易”的把握来说，其重点还是落在“简易”之道上。
如：
天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。（《系辞下》）
乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从。……易简，而天下之理得矣。（《系辞上》）
阴阳之义配日月，易简之善配至德。（《系辞上》）
“一”在这里是一个抽象的数字，它代表着专一和纯一。大抵万物之起，起于阴阳之遇合，而阴与阳，皆从一化出。纷繁芜杂的事象，终归于简易之道。《周易》卦爻之演进，亦同此理。如下图所示：
此种由“一”而分阴分阳，最终得出基本八卦，八卦再两两相重，得到六十四卦，以象征万物生成的模式，是《周易》所体现出来的宇宙生成模式，它对先秦道家的宇宙生成论以及后世儒家的以“太极”为中心的宇宙生成模式具有深刻的影响。
《乐记》曰：
是故乐之隆，非极音也。食飨之礼，非致味也。《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。（《乐本》）
大乐必易，大礼必简。（《乐论》）
故乐者，审一以定和。（《乐化》）
《乐记》认为，隆盛之乐，并非是穷极音的极致。《乐记》中经常强调对音乐的控制，如“乐盈而不反则放”、“先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流”（《乐化》）、“奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪僻之气，不设于身体”（《乐情》）、“乐极则忧，礼粗则偏”（《乐礼》）等等。这些告诫，均是针对乐的逾度而发，其精神实质，直接上接孔子的“乐而不淫，哀而不伤”的乐论，(p)而其对乐的基本特质的判断，则为“大羹不和，有遗味者矣”的“易”、“简”之乐。此种审美趣味，则直接来源于《周易》的“易简”的精神。
《周易》将纷繁芜杂的万物化归简易，所以能执简而驭繁。音乐之道与此同理，审“一”而能定和。“一”指的是基音，在中国古代乐律中，十二律之首的黄钟就是所有音高的基准，如《吕氏春秋·古乐》：“黄钟之宫，律吕之本。”(p)在此基础上，用各种生律方法，得出其他各律的度数。执守其一，使音律、人及万物各得其和。这就是乐简论的实质所在。
以上从几个方面论及了《周易》对《礼记·乐记》的影响。本文并没有试图去依托《周易》给《乐记》创制一个互相参考的理论体系，是因为就影响而论，《周易》的体系无法代替《乐记》的体系，而《乐记》的思想来源也并非只有《周易》一家。但是，阴阳观念、感物观念、易简观念对《乐记》的影响是显而易见的。如果能够明了隐藏在这些观念之后的《周易》象学的演绎逻辑，则相关观念施之于乐论，其所衍生出来的诸如与天地相配、乐本、乐和、乐教、乐简等观念的内在逻辑也就能够眉目清楚，不至于停留在知其然而不知所以然的层面。限于水平，本文所论还甚为粗浅，恳请方家不吝赐教。
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